胡適（1891年12月17日—1962年2月24日），原名嗣穈，學(xué)名洪骍，字希疆，筆名胡適，字適之。著名思想家、文學(xué)家、哲學(xué)家。徽州績溪人，以倡導(dǎo)“白話文”、領(lǐng)導(dǎo)新文化運(yùn)動聞名于世。幼年就讀于家鄉(xiāng)私塾，19歲考取庚子賠款官費(fèi)生，留學(xué)美國，師從哲學(xué)家約翰·杜威，1917年夏回國，受聘為北京大學(xué)教授。1918年加入《新青年》編輯部，大力提倡白話文，宣揚(yáng)個性解放、思想自由，與陳獨秀同為新文化運(yùn)動的領(lǐng)袖。他的文章從創(chuàng)作理論的角度闡述新舊文學(xué)的區(qū)別，提倡新文學(xué)創(chuàng)作，翻譯法國都德、莫泊桑、挪威易卜生的部分作品，又率先從事白話文學(xué)的創(chuàng)作。他于1917年發(fā)表的白話詩是現(xiàn)代文學(xué)史上的第一批新詩。“五四運(yùn)動”后，同李大釗、陳獨秀等接受馬克思主義的知識分子分道揚(yáng)鑣，由“問題與主義之爭”開其端，倡導(dǎo)改良，從此改變了他“20年不談?wù)危?0年不干政治”的態(tài)度。他于1920年代辦《努力周報》，1930年代辦《獨立評論》，1940年代辦“獨立時論社”。1938～1942年出任中華民國駐美大使。1939年獲得諾貝爾文學(xué)獎的提名。1946～1948年任北京大學(xué)校長。1949年去美國。1952年返臺，1957年始任中央研究院院長。1962年在臺北病逝。胡適一生的學(xué)術(shù)活動主要在文學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)、考據(jù)學(xué)、教育學(xué)、紅學(xué)幾個方面，主要著作有《中國哲學(xué)史大綱》（上）、《嘗試集》、《白話文學(xué)史》（上）和《胡適文存》（四集）等。

本章所述，乃系中國古代哲學(xué)忽然中道消滅的歷史。平常的人都把古學(xué)中絕的罪歸到秦始皇焚書坑儒兩件事。其實這兩件事雖有幾分關(guān)系，但都不是古代哲學(xué)消滅的真原因。現(xiàn)在且先記焚書坑儒兩件事：

秦始皇于西歷前二三○年滅韓，前二二八年滅趙，前二二五年滅魏，前二二三年滅楚，明年滅燕，又明年滅齊。前二二一年，六國都亡，秦一統(tǒng)中國，始皇稱皇帝，用李斯的計策，廢封建制度，分中國為三十六郡；又收天下兵器，改鑄鐘鐻鐵人；于是統(tǒng)一法度、衡石、丈尺；車同軌，書同文：為中國有歷史以來第一次造成統(tǒng)一的帝國（此語人或不以為然。但古代所謂一統(tǒng)，不是真一統(tǒng)，至秦始真成一統(tǒng)耳。當(dāng)日李斯等所言“上古以來未嘗有，五帝所不及”并非妄言）。李斯曾做荀卿的弟子，荀卿本是主張專制政體的人（看他的《正名篇》），以為國家對于一切奇辭邪說，應(yīng)該用命令刑罰去禁止他們。李斯與韓非同時，又曾同學(xué)于荀卿，故與韓非同有歷史進(jìn)化的觀念，又同主張一種狹義的功用主義。故李斯的政策，一是注重功用的，二是主張革新變法的，三是很用專制手段的。后來有一班守舊的博士如淳于越等反對始皇的新政，以為“事不師古而能長久者，非所聞也”。始皇把這議交群臣會議。李斯回奏道：

五帝不相復(fù)，三代不相襲，各以治。非其相反，時變異也（看上章論韓非一節(jié)）。今陛下創(chuàng)大業(yè)，建萬世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也（此等話全是韓非《顯學(xué)》、《五蠹》兩篇的口氣，《商君書》論變法也有這等話。但《商君書》是假造的，考見上章，不可深信）。異時諸侯并爭，厚招游學(xué)。今天下已定，法令出一；百姓當(dāng)家則力農(nóng)，士則學(xué)習(xí)法令，辟禁。今諸生不師今而學(xué)古，以非當(dāng)世，惑亂黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯（侯字當(dāng)作儒）并作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實。人善其所私學(xué)，以非上之所建立。今皇帝并有天下，別黑白而定一尊，而私學(xué)相與非法教（而字本在學(xué)字下）。人聞令下，則各以其學(xué)議之；入則心非，出則巷議；夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降于上，黨與成乎下。禁之便。臣請史官非秦紀(jì)，皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏詩書百家語者，悉詣守尉雜燒之。有敢偶語詩書，棄市。以古非今者，族。吏見知不舉者，與同罪。令下三十日不燒，黥為城旦。所不去者，醫(yī)藥卜筮種樹之書。若有欲學(xué)法令（有欲二字原本誤倒。今依王念孫校改），以吏為師。（此奏據(jù)《史記·秦始皇本紀(jì)》及《李斯列傳》。）

始皇贊成此議，遂實行燒書。近人如康有為（《新學(xué)偽經(jīng)考》卷一）、崔適（《史記探原》卷三）都以為此次燒書“但燒民間之書，若博士所職，則詩書百家自存”。又以為李斯奏內(nèi)“若有欲學(xué)法令，以吏為師”一句，當(dāng)依徐廣所校及《李斯列傳》刪去“法令”二字，“吏”即博士，“欲學(xué)詩書六藝者，詣博士受業(yè)可矣”（此康有為之言）。康氏、崔氏的目的在于證明六經(jīng)不曾亡缺。其實這種證據(jù)是很薄弱的，法令既說“偶語詩書者棄市”，決不至又許“欲學(xué)詩書六藝者，詣博士受業(yè)”，這是顯然的道理。況且“博土所職”四個字泛得很，從《史記》各處合看起來，大概秦時的“博士”多是“儒生”，決不至兼通“文學(xué)百家語”。即使如康氏、崔氏所言，“六經(jīng)”是博士所職，但他們終不能證明“百家”的書都是博土所守。《始皇本紀(jì)》記始皇自言：“吾前收天下書不中用者，盡去之。”大概燒的書自必很多，博士所保存的不過一些官書，未必肯保存諸子百家之書。但是***禁書，無論古今中外，是禁不盡絕的。秦始皇那種專制手段，還免不了博浪沙的一次大驚嚇；十日的大索也捉不住一個張良。可見當(dāng)時犯禁的人一定很多，偷藏的書一定很不少。試看《漢書·藝文志》所記書目，便知秦始皇燒書的政策，雖不無小小的影響，其實是一場大失敗。所以我說燒書一件事不是哲學(xué)中絕的一個真原因。

坑儒一事，更不重要了。今記這件事的歷史于下：

侯生、盧生相與謀曰：“始皇為人天性剛戾自用。起諸侯，并天下，意得欲從，以為自古莫能及己。專任獄吏，獄吏得親幸。博士雖七十人，特備員弗用。丞相諸大臣皆受成事，倚辦于上。上樂以刑殺為威，……下懾伏謾欺以取容。秦法，不得兼方，不驗，輒死。然候星氣者至三百人，皆良士，畏忌諱諛，不敢端言其過。天下之事無大小皆決于上。上至以衡石量書，日夜有呈，不中呈不得休息。貪于權(quán)勢至如此，未可為求仙藥。”遂亡去。始皇聞亡，乃大怒曰：“吾前收天下書不中用者，盡去之；悉召文學(xué)方術(shù)士甚眾，欲以興太平；方士欲練以求奇藥。今聞韓眾去不報，徐市等費(fèi)以巨萬計，終不得藥，徒奸利相告日聞。盧生等，吾尊賜之甚厚。今乃誹謗我，以重吾不德也！（也通耶字）諸生在咸陽者，吾使人廉問，或為謠言以亂黔首。”于是使御史悉按問諸生，諸生傳相告引，乃自除。犯禁者四百六十余人，皆坑之咸陽，使天下知之以懲后。益發(fā)謫徙邊。（《史記·秦始皇本紀(jì)》）

細(xì)看這一大段，可知秦始皇所坑殺的四百六十余人，乃是一班望星氣、求仙藥的方士（《史記·儒林列傳》也說：“秦之季世坑術(shù)士”）。這種方士，多坑殺了幾百個，于當(dāng)時的哲學(xué)只該有益處，不該有害處。故我說坑儒一件事也不是哲學(xué)中絕的真原因。

現(xiàn)今且問：中國古代哲學(xué)的中道斷絕究竟是為了什么緣故呢？依我的愚見看來，約有四種真原因：（一）是懷疑主義的名學(xué)，（二）是狹義的功用主義，（三）是專制的一尊主義，（四）是方士派的迷信。我且分說這四層如下：

第一，懷疑的名學(xué)在哲學(xué)史上，“懷疑主義”乃是指那種不認(rèn)真理為可知、不認(rèn)是非為可辯的態(tài)度。中國古代的哲學(xué)莫盛于“別墨”時代。看《墨辯》諸篇所載的界說，可想見當(dāng)時科學(xué)***和科學(xué)問題的范圍。無論當(dāng)時所造詣的深淺如何，只看那些人所用的***和所研究的范圍，便可推想這一支學(xué)派，若繼續(xù)研究下去，有人繼長增高，應(yīng)該可以發(fā)生很高深的科學(xué)和一種“科學(xué)的哲學(xué)”。不料這支學(xué)派發(fā)達(dá)得不多年，便受一次根本上的打擊。這種根本上的打擊就是莊子一派的懷疑主義。因為科學(xué)與哲學(xué)發(fā)達(dá)的第一個條件，就是一種信仰知識的精神：以為真理是可知的，是非是可辯的，利害嫌疑治亂都是可以知識解決的。故“別墨”論“辯”以為天下的真理都只有一個是非真?zhèn)危收f：“佊，不可兩不可也。”又說：“辯也者，或謂之是，或謂之非，當(dāng)者勝也。”這就是信仰知識的精神（看第八篇第三章）。到了莊子，忽生一種反動。莊子以為天下本沒有一定的是非，“彼出于是，是亦因彼”；“是亦彼也，彼亦是也”。因此他便走入極端的懷疑主義，以為人生有限而知識無窮，用有限的人生去求無窮的真理，乃是最愚的事。況且萬物無時不變，無時不移，此刻的是，停一刻已變?yōu)椴皇牵还湃说氖牵袢擞忠詾椴皇橇耍唤袢说氖牵瑢砘蛘哂肿優(yōu)椴皇橇恕Ｋ郧f子說，我又如何知道我所知的當(dāng)真不是“不知”呢？又如何知道我所不知的或者倒是真“知”呢？這就是懷疑的名學(xué)。有了這種態(tài)度，便可把那種信仰知識的精神一齊都打消了。再加上老子傳下來的“使民無知無欲”的學(xué)說和莊子同時的慎到、田駢一派的“莫之是，莫之非”的學(xué)說，自然更容易養(yǎng)成一種對于知識學(xué)問的消極態(tài)度。因此，莊子以后，中國的名學(xué)簡直毫無進(jìn)步。名學(xué)便是哲學(xué)的***。***不進(jìn)步，哲學(xué)科學(xué)自然不會有進(jìn)步了。所以我說中國古代哲學(xué)中絕的第一個直原因．就是莊子的《齊物論》。自從這種懷疑主義出世以后，人人以“不譴是非”為高尚，如何還有研究真理的科學(xué)與哲學(xué)呢？

第二，狹義的功用主義莊子的懷疑主義出世之后，哲學(xué)界又生出兩種反動：一是功用主義，一是一尊主義。這兩種都帶有救正懷疑主義的意味。他們的宗旨都在于尋出一種標(biāo)準(zhǔn)，可作為是非的準(zhǔn)則。如今且先說功用主義。

我從前論墨子的應(yīng)用主義時，曾引墨子自己的話，下應(yīng)用主義的界說，如下：

言足以遷行者，常之。不足以遷行者，勿常。不足以遷行而常之，是蕩口也。（《貴義》、《耕柱》）

這是說，凡理論學(xué)說須要能改良人生的行為，始可推尚。這是墨家的應(yīng)用主義。后來科學(xué)漸漸發(fā)達(dá)，學(xué)理的研究越進(jìn)越高深，于是有堅白同異的研究，有時間空間的研究。這些問題在平常人眼里，覺得是最沒有實用的詭辯。所以后來發(fā)生的功用主義，一方面是要挽救懷疑哲學(xué)的消極態(tài)度，一方面竟是攻擊當(dāng)時的科學(xué)家與哲學(xué)家。如《荀子·儒效》篇說：

凡事行，有益于理者，立之；無益于理者，廢之。……若夫充虛之相施易也（施通移），堅白同異之分隔也，是聰耳之所不能聽也，明目之所不能見也，……雖有圣人之知，未能僂指也。不知無害為君子，知之無損為小人。

這種學(xué)說，以“有益于理”、“無益于理”作標(biāo)準(zhǔn)。一切科學(xué)家的學(xué)說如“充虛之相施易”（充是實體，虛是虛空。物動時只是從這個地位，換到那個地位，故說充虛之相移易。《墨辯》釋動為“域徙也”，可以參看），如“堅白同異之分隔”，依儒家的眼光看來，都是“無益于理”。《荀子·解蔽》篇也說：

若夫非分是非，非治曲直，非辨治亂，非治人道，雖能之，無益于人；不能，無損于人。案（乃也）直將治怪說，玩奇辭，以相撓滑也。……此亂世奸人之說也。

墨家論辯的目的有六種：（一）明是非，（二）審治亂，（三）明同異之處，（四）察名實之理，（五）處利害，（六）決嫌疑（見《小取》篇）。《荀子》所說只有（一）、（二）兩種，故把學(xué)問知識的范圍更狹小了。因此，我們可說荀子這一種學(xué)說為“狹義的功用主義”，以別于墨家的應(yīng)用主義（墨子亦有甚狹處。說見第六篇）。

這種主義到韓非時，更激烈了，更褊狹了。韓非說：

夫言行者，以功用為之的彀者也。……今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅，則妄發(fā)之說也。是以亂世之聽言也，以難知為察，以博文為辯。其觀行也，以離群為賢，以犯上為抗。……是以儒服帶劍者眾，而耕戰(zhàn)之士寡；堅白無厚之辭章，而憲令之法息。（《問辯》）

這種學(xué)說，把“功用”兩字解作富國強(qiáng)兵立刻見效的功用。因此，一切“堅白無厚之辭”（此亦指當(dāng)時的科學(xué)家。《墨辯》屢言“無厚”，見《經(jīng)說上》，惠施也有“無厚不可積也”之語），同一切“上智之論，微妙之言”，都是沒有用的，都是該禁止的（參觀上章論韓非一段）。后來秦始皇說“吾前收天下書不中用者，盡去之”，便是這種狹義的功用主義的自然結(jié)果。其實這種短見的功用主義乃是科學(xué)與哲學(xué)思想發(fā)達(dá)的最大阻力。科學(xué)與哲學(xué)雖然都是應(yīng)用的，但科學(xué)家與哲學(xué)家卻須要能夠超出眼前的速效小利，方才能夠從根本上著力，打下高深學(xué)問的基礎(chǔ)，預(yù)備將來更大更廣的應(yīng)用。若哲學(xué)界有了一種短見的功用主義，學(xué)術(shù)思想自然不會有進(jìn)步，更用不著焚書坑儒的摧殘手段了。所以我說古代哲學(xué)中絕的第二個真原因，便是荀子、韓非一派的狹義的功用主義。

第三，專制的一尊主義上文說懷疑主義之后，中國哲學(xué)界生出兩條挽救的***：一條是把“功用”定是非，上文已說過了；還有一條是專制的一尊主義。懷疑派的人說道：

計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若其未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。（《莊子·秋水》）

這是智識上的悲觀主義。當(dāng)時的哲學(xué)家聽了這種議論，覺得很有道理。如荀子也說：

凡〔可〕以知，人之性也。可知，物之理也。以可以知之性，求可知之理而無所疑止之（疑，定也。說詳?shù)诰牌谝徽隆⒖吹谑黄谌乱硕蜗轮ＵZ），則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉，雖億萬已，不足以浹萬物之變，與愚者若一。學(xué)老身長子而與愚者若一猶不知錯，夫是之謂妄人。

這種議論同莊子的懷疑主義有何分別？但荀子又轉(zhuǎn)一句，說道：

故學(xué)也者，固學(xué)止之也。

這九個字便是古學(xué)滅亡的死刑宣言書！學(xué)問無止境，如今說學(xué)問的目的在于尋一個止境：從此以后還有學(xué)術(shù)思想發(fā)展的希望嗎？荀子接著說道：

惡乎止之？曰：至諸至足。曷謂至足？曰：圣王也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者以圣王為師，案（荀子用案字，或作乃解，或作而解。古音案、而、乃等字皆在泥紐，故相通）以圣王之制為法。（《解蔽》）

這便是我所說的“專制的一尊主義”。在荀子的心里，這不過是挽救懷疑態(tài)度的一個***，不料這種主張便是科學(xué)的封門政策，便是哲學(xué)的自殺政策。荀子的正名主義全是這種專制手段。后來他的弟子韓非、李斯和他的“私淑弟子”董仲舒（董仲舒作書美荀卿，見劉向《荀卿書序》），都是實行這種師訓(xùn)的人。《韓非子·問辯》篇說：

明主之國，令者，言最貴者也；法者，事最適者也。言無二貴，法不兩適。故言行而不軌于法令者，必禁。

這就是李斯后來所實行“別黑白而定一尊”的政策。哲學(xué)的發(fā)達(dá)全靠“異端”群起，百川競流（端，古訓(xùn)一點。引申為長物的兩頭。異端不過是一種不同的觀點。譬如一根手杖，你拿這端，我拿那端。你未必是，我未必非）。一到了“別黑白而定一尊”的時候，一家專制，罷黜百家；名為“尊”這一家，其實這一家少了四圍的敵手與批評家，就如同刀子少了磨刀石，不久就要銹了，不久就要鈍了。故我說中國古代哲學(xué)滅亡的第三個真原因，就是荀子、韓非、李斯一系的專制的一尊主義。

第四，方士派迷信的盛行中國古代哲學(xué)的一大特色就是幾乎完全沒有神話的迷信。當(dāng)哲學(xué)發(fā)生之時，中國民族的文化已脫離了幼稚時代，已進(jìn)入成人時代，故當(dāng)時的文學(xué)（如《國風(fēng)》、《小雅》），史記（如《春秋》）、哲學(xué)，都沒有神話性質(zhì)。老子第一個提出自然無為的天道觀念，打破了天帝的迷信，從此以后，這種天道觀念遂成中國“自然哲學(xué)”（老子、楊朱、莊子、淮南子、王充以及魏晉時代的哲學(xué)家）的中心觀念。儒家的孔子、荀子都受了這種觀念的影響，故多有破除迷信的精神。但中國古代通行的宗教迷信，有了幾千年的根據(jù)，究竟不能一齊打破。這種通行的宗教，簡單說來，約有幾個要點：（一）是一個有意志知覺，能賞善罰惡的天帝說（說見第二篇）；（二）是崇拜自然界種種質(zhì)力的迷信，如祭天地日月山川之類；（三）是鬼神的迷信，以為人死有知，能作禍福，故必須祭祀供養(yǎng)他們。這幾種迷信，可算得是古中國的國教。這個國教的教主即是“天子”（天子之名，乃是古時有此國教之鐵證）。試看古代祭祀頌神的詩歌（如《周頌》及《大小雅》），及天子祭天地、諸侯祭社稷、大夫祭宗廟等等禮節(jié)，可想見當(dāng)時那種半宗教半政治的社會階級。更看《春秋》時人對于一國宗社的重要，也可想見古代的國家組織實含有宗教的性質(zhì)。周靈王時，因諸侯不來朝，萇弘為那些不來朝的諸侯設(shè)位，用箭去射，要想用這個法子使諸侯來朝。這事雖極可笑，但可考見古代天子對于各地諸侯，不單是政治上的統(tǒng)屬，還有宗教上的關(guān)系。古代又有許多宗教的官，如祝、宗、巫、覡之類。后來諸國漸漸強(qiáng)盛，周天子不能統(tǒng)治諸侯，政治權(quán)力與宗教權(quán)力都漸漸消滅。政教從此分離，宗祝巫覡之類也漸漸散在民間。哲學(xué)發(fā)生以后，宗教迷信更受一種打擊。老子有“其鬼不神，其神不傷人”的話；儒家有無鬼神之論（見《墨子》）。春秋時人叔孫豹說“死而不朽”，以為立德、立功、立言，是三不朽；至于保守宗廟，世不絕祀，不可謂之不朽。這已是根本的推翻祖宗的迷信了。但是后來又發(fā)生幾種原因，頗為宗教迷信增添一些勢焰。一是墨家的明鬼尊天主義。二是儒家的喪禮祭禮。三是戰(zhàn)國時代發(fā)生的仙人迷信（仙人之說，古文學(xué)如《詩》三百篇中皆無之。似是后起的迷信）。四是戰(zhàn)國時代發(fā)生的陰陽五行之說（看本篇第一章論騶衍一節(jié)）。五是戰(zhàn)國時代發(fā)生的煉仙藥求長生之說。——這五種迷信，漸漸混合，遂造成一種方士的宗教。這五項之中，天鬼、喪祭、陰陽五行三件都在別篇說過了。最可怪的是戰(zhàn)國時代哲學(xué)科學(xué)正盛之時，何以竟有仙人的迷信同求長生仙藥的迷信？依我個人的意見看來，大概有幾層原因：（一）那個時代乃是中國本部已成熟的文明開化四境上各種新民族的時代（試想當(dāng)日開化中國南部的一段歷史）。新民族吸收中原文化，自不必說。但是新民族的許多富于理想的神話也隨時輸入中國本部。試看屈原、宋玉一輩人的文學(xué)中所有的神話，都是北方文學(xué)所無，便是一證。或者神仙之說也是從這些新民族輸入中國文明的。（二）那時生計發(fā)達(dá)，航海業(yè)也漸漸發(fā)達(dá)，于是有海上三神山等等神話自海邊傳來。（三）最要緊的原因是當(dāng)時的兵禍連年，民不聊生，于是出世的觀念也更發(fā)達(dá)。同時的哲學(xué)也有楊朱的厭世思想和莊子一派的出世思想，可見當(dāng)時的趨勢。莊子書中有許多仙人的神話（如列子御風(fēng)、藐姑射仙人之類），又有“真人”、”神人”、“大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不熱”種種出世的理想。故仙人觀念之盛行，其實只是那時代厭世思想流行的表示。

以上說“方士的宗教”的小史。當(dāng)時的君主，很有幾人迷信這種說話的。齊威王、宣王與燕昭王都有這種迷信。燕昭王求長生藥，反被藥毒死。秦始皇一統(tǒng)天下之后，功成意得，一切隨心所欲，只有生死不可知，于是極力提倡這種“方士的宗教”：到處設(shè)祠，封泰山，禪梁父，信用燕齊海上的方士，使徐市帶了童男女?dāng)?shù)千人入海求仙人，使盧生去尋仙人羨門子高，使韓終（又作韓眾）、侯生等求不死之藥，召集天下“方術(shù)士”無數(shù)，“候星氣者多至三百人”。這十幾年的熱鬧，遂使老子到韓非三百年哲學(xué)科學(xué)的中國，一變竟成一個方士的中國了。古代的哲學(xué)，消極一方面，受了懷疑主義的打擊，受了狹義功用主義的摧殘，又受了一尊主義的壓制；積極一方面，又受了這十幾年最時髦的方士宗教的同化，古代哲學(xué)從此遂真死了！所以我說，哲學(xué)滅亡的第四個真原因，不在焚書，不在坑儒，乃在方士的迷信。